Rezension zu: Derrida, Voyous PDF Drucken E-Mail
von Thomas Schmidt, Peter Zeillinger   
Donnerstag, 12. Juni 2003
Rezension zu: Jacques Derrida, Voyous, Paris (Editions Galilée) 2003. Ein Auszug aus dem Buch in deutscher Sprache wurde in der deutschsprachigen Ausgabe von „Le Monde Diplomatique“ Nr. 6956 vom 17.1.2003 abgedruckt. Der Suhrkamp Verlag hat eine vollständige deutsche Übersetzung mit dem Titel „Schurken“ für Herbst 2003 angekündigt.

„Der Schurke ist immer der andere (...).“ (S.96) Eine derartige sprachliche Äußerung bleibt nie nur theoretisch, sondern zieht praktische (mitunter politische, auch militärische) Folgen nach sich. In seinem neuen Buch „Voyous“ versucht der französische Philosoph Jacques Derrida dieser Logik nachzugehen und zu untersuchen, was ein derartiger sprachlicher Akt impliziert; konkret: was passiert, wenn ein souveräner Staat (hier die USA) einen oder mehrere souveräne Staaten (z.B. den Irak) als Schurkenstaat bezeichnet. Erneut widmet sich Derrida der aktuellen Politik, einem Thema, dem er sich nun schon seit einigen Jahren verstärkt zugewendet hat.
Der Schurke ist immer der radikal Andere, derjenige, der aus der zivilisierten Gemeinschaft verstoßen wird, der (da angenommen wird, er setze sich über die bürgerliche Ordnung hinweg) mit Einschränkungen seines Bürgerstatus zu rechnen hat. Der Schurke muss also immer schon verfolgt werden, weil er eine Gefahr für die freie und demokratische Gesellschaft darstellt. Derrida geht den etymologischen Wurzeln des Ausdrucks „Schurke“ im Französischen nach und verweist darauf, dass der Begriff „voyou“ im 19. Jahrhundert aufkam und von Großbürgern zur Diskriminierung (im Sinne von Ausschluss und Herabwürdigung) von Menschen aus verkommenen Stadtteilen oder „niedrigeren“ Bevölkerungsschichten gebraucht wurde. Nimmt man die englische Bedeutung von Schurke („rogue“) hinzu wird der Ausschluss noch radikaler, weil dann die Ab/Ausgrenzung nicht nur innerhalb der menschlichen Gemeinschaft stattfindet, sondern der Begriff auch auf jegliches abweichendes oder sogenanntes abnormales Verhalten im organischen Bereich überhaupt (Tiere und Pflanzen) angewandt werden kann. Beispielsweise werden als „rogue“ jene Elephanten bezeichnet, die sich gewalttätig gegen ihre eigene Herde wenden. „Schurke“, „voyou“, „rogue“ bezeichnen eine radikale Andersheit als nicht zu tolerierende Andersheit, der es beizukommen, d.h. die es zu bekämpfen gilt. Die Schurken sind immer die anderen und man selbst wähnt sich in der Position, diesen Sachverhalt auch in diesem Sinne beurteilen zu können. Die Bezeichnung beinhaltet von allem Anfang einen Aufruf zur Intervention.
„A rogue State is whoever the United States says it is.“ (Robert S. Litwak, ehemaliges Mitglied des Nationalen Sicherheitsrates im Weißen Haus und Professor für Internationale Beziehungen an der Georgetown University.) Einen anderen Staat als Schurkenstaat zu bezeichnen kann nicht ohne Folgen bleiben, im schlimmsten Fall führt es zur unmittelbaren Strafaktion, zum Krieg (siehe Irak). Derrida verweist nun in diesem Zusammenhang auf das Auseinanderfallen von Souveränität und Unbedingtheit. Ein derartiges (Ab)Urteilen eines Schurkenstaates ist Ausdruck einer singulären Souveränität, nicht einer universellen Unbedingtheit. Zwar berufen sich die Vereinigten Staaten auf ihre unbedingte und universelle Verantwortung als einzig verbleibende Supermacht den Weltfrieden schützen zu müssen, doch stützen sie sich damit lediglich auf das Recht des Stärkeren. Die Idee der internationalen Gemeinschaft geht jedoch von souveränen Staaten aus, von denen keiner eine unbedingte Position einnehmen kann. Beruft sich ein Staat aufgrund seiner besonderen Größe und Stärke auf seine herausragende Souveränität, hat er damit seine Macht schon missbraucht. „Machtmissbrauch ist konstitutiv für die Souveränität.“ (145) Keine staatliche Entscheidung kann Allgemeingültigkeit beanspruchen, da sie immer nur einer souveränen Einzelentscheidung entspringt. Jede staatliche Entscheidung ist in gewisser Weise willkürlich, da sie nichts anderem als dem eigenen Willen folgt. Bezogen auf diese Willkür wären nun die USA der erste Schurkenstaat, weil sie sich aufgrund ihrer Supermacht die meisten Befugnisse herausgreifen könnten. „Es gibt nichts als Schurkenstaaten und keine Schurkenstaaten mehr.“ (150)
Gleichzeitig verweist die Debatte um „Rogue States“, Derridas Meinung zufolge, auf ein Scheingefecht. In Verwendung kam der Begriff während der Clinton-Administration, blieb einige Zeit in Gebrauch und wurde schließlich im Jahr 2000 offiziell durch „states of concern“ ersetzt. Derrida ist der Meinung, dass die Ära der Schurkenstaaten mit den Anschlägen vom 11. September endgültig zu Ende ging. Seit diesem Zeitpunkt ist es evident geworden, dass zukünftige Bedrohungen sich nicht mehr in Begriffen der Staatlichkeit begreifen lassen. Wird jedoch weiterhin von „Schurkenstaaten“ gesprochen, so ist das nur eine Rationalisierung, um jene Ängste zu bannen, die sich aus nicht-staatlichen Bedrohungen (z.B. internationaler Terrorismus) ergeben. Um derartigen Gefahren nicht ohnmächtig gegenüberstehen zu müssen, wird „dem“ Terror der Krieg angesagt. Da der Feind nicht greifbar ist, wird der Kampf allerdings gegen jene Staaten geführt, die mutmaßlich den Terror unterstützen. Derrida argumentiert, dass durch derartige Strategien nur versucht wird, das absterbende Konzept des Nationalstaats zu retten.
Eine Kritik Derridas speziell an den USA würde nicht die souveräne Machtausübung in concreto betreffen (Souveränität impliziert immer schon den Missbrauch), sondern die singuläre Handlung eines Einzelstaates, auch wenn sich dieser auf eine unbedingte Verantwortung beruft. „Unbedingt“ könnte nur eine Gemeinschaft aller Staaten handeln, was wiederum nicht mit den derzeitigen Vereinten Nationen zusammenfällt, da deren Architektur an den Bedürfnissen der stärksten Staaten (derjenigen mit Veto-Recht im Sicherheitsrat) ausgerichtet ist und derart wiederum nur bedingten Charakter hat. Die UNO ist somit von einem „double bind“ gekennzeichnet. Dort, wo sie souverän handelt (im Sicherheitsrat) ist sie nicht unbedingt, da die fünf Vetomächte eine herausragende Stellung einnehmen; dort, wo sie Unbedingtheit beanspruchen könnte (in der Generalversammlung), handelt sie nicht souverän, weil der Generalversammlung keine exekutive Funktion zukommt.
Derrida beschreibt das derzeitige internationale System als eines, in dem das Demokratische „ko-extensiv“ mit dem Politischen gedacht wird. Politische Entwicklung wird nach Ende des Kalten Krieges gemeinhin mit Entwicklung zur Demokratie gleichgesetzt. Derrida verwahrt sich nun gegen die Annahme, man wüsste schon, was Demokratie sei. Nur weil alle Welt davon spricht heißt das noch lange nicht, dass Demokratie tatsächlich schon ihre Bahn gebrochen hat. Sein Demokratieverständnis versucht Derrida mit dem Begriff der „démocratie à venir“ (Demokratie im Kommen) zu veranschaulichen. Der Ausdruck läßt sich nicht als solcher verstehen, weil er nicht auf einen bestimmen Sinn/Inhalt von Demokratie verweisen möchte, den es nur zu realisieren gelte, sondern den performativen Charakter von Demokratie herausstreicht. Demokratie ist diejenige Herrschaftsform, zu der sich ein „demos“ (eine Bevölkerung) bekennt und diese ausgestaltet. Man kann nicht schon im vorhinein sagen, wie das Ergebnis aussehen wird. Charakteristisch für diese Herrschaftsform findet Derrida den Umstand, dass sie das einzige System ist, dass sich universalisieren lässt, eben weil sie eine semantische Offenheit läßt und damit eine Diskussion um die Werte des Gemeinschaftslebens überhaupt erst ermöglicht. Demokratie ist das einzige System, dass interne Kritik duldet, ja gewissermaßen voraussetzt. Damit geht aber auch ein notwendiges Risiko einher: Indem sie ihre radikale Offenheit bestärkt und diese durch verschiedene Mittel beschützt (z.B. Recht auf freie Meinungsäußerung) bedroht sie sich auch selbst (durch ihren „auto-immunitären“ Charakter) – sie bereitet ihren Gegnern eine Plattform. Jede anti-demokratische Bewegung kann sich auf das Recht auf demokratische Teilhabe berufen, um ihre Positionen vertreten zu können. Den Gegnern der Demokratie kann es gelingen, mit demokratischen Mitteln an die Macht zu kommen (vgl. der Erfolg des Rechtsextremen Le Pen bei den französischen Präsidentschaftswahlen 2002). Derrida unterstreicht nun, dass es keine „sichere“ Form der Demokratie gibt, die sich von jeglicher Gefahren abgrenzen kann. Die Gefahr ist der Demokratie inhärent, Demokratie ist notwendigerweise nur in einer aporetischen Figur denkbar (gleichzeitig sich selbst beschützend und bedrohend).
In dieser Unentscheidbarkeit, dieser nicht dialektisierbaren (nicht aufhebbaren) Antinomie, die immer auch eine Paralyse riskiert, insofern die Spannung zwischen zwei Polen als Nullzustand gedeutet werden könnte, in diesem konstitutiven Spagat eröffnet die Demokratie überhaupt erst die Möglichkeit von Politik. Entscheidungen, als kennzeichnendes Merkmal politischer Aktion, können nur in einem Raum der Nicht-Eindeutigkeit getroffen werden, alles andere wäre nur eine Realisierung von im vorhinein festgelegten Programmen. Damit die Entscheidung als Entscheidung wirksam wird, mithin einen bestimmten Weg einschlagen kann, darf sie nicht schon vorbestimmt sein. Der diffuse Zustand der Entscheidungsfindung ist die Möglichkeit und Unmöglichkeit von Verantwortung. Die Unentscheidbarkeit der Demokratie deutet damit nicht auf ein „anything goes“ und eine leichtfertige Beliebigkeit hin, sondern zeigt, dass die freie Meinungsbildung und -findung mit einem gewissen Einsatz verbunden ist.
Mit „Démocratie à venir“ will Derrida weder die kommende Demokratie ankündigen, noch auf eine Formel der Erlösung zurückgreifen. „Démocratie à venir“ will er als Kampfbegriff verstanden wissen, der gegenüber jeder Pseudo-Rhetorik der Demokratie, die zu wissen vorgibt, was Demokratie bedeutet, die radikale Offenheit des Konzepts betont und damit die Offenheit vor jeder absoluten hegemonialen Besetzung schützt. Schon die Beschreibung der Demokratie als „im Kommen“ ist ein politischer Akt, weil damit die permanente In-Frage-Stellung der gegenwärtigen Machtverhältnisse impliziert wird.
Letztlich eröffnet „démocratie à venir“ auch die Möglichkeit der Ausdehnung des demokratischen Versprechens über die Grenzen des Nationalstaats hinweg. Demokratie als Kampfbegriff für die Teilhabe und Beteiligung am politischen Geschehen findet gerade dort ihren Platz, wo das politische Geschehen nicht mehr nur in Kategorien der nationalstaatlichen Souveränität zu thematisieren ist. Gerade an dem Phänomen der Globalisierung wird die Aufsplittung der Souveränität oder das Gegenübertreten verschiedener Formen der Souveränität sichtbar (staatliches Recht vs. Menschenrechte, Staaten vs. Konzerne und Nicht-Regierungsorganisationen, etc.).
Überall dort, wo sich Menschen in diesem Sinne als demokratisch begreifen, haben sie den ersten Schritt zur Demokratie getan, auch wenn das politische System, in dem sie leben, (noch) kein „demokratisches“ im formellen Sinne ist; oder wenn ihre Forderung nach Demokratie die Grenzen des Nationalstaats überschreitet (z.B. wenn von internationalen Organisationen wie dem Internationalen Währungsfonds eine demokratischere Struktur eingefordert wird). Demokratie besitzt gewissermassen nachträglichen Charakter. Wenn sich Menschen als demokratische Gemeinschaft begreifen, ist Demokratie schon „passiert“. Dies beinhaltet nun keinen wie auch immer gearteten Determinismus (z.B. der „freie“ Welt-Super-Markt), der einfach eine bestimmte Gruppe von Menschen erfasst und diese gleichsam automatisch zu Demokraten macht. Demokratie kann nur nachträglich, im Anschluss an demokratisches Handeln, als solche bezeichnet werden.
Genau in diese Richtung weist auch der interventionistische Impetus und das Selbstverständnis des demokratischen Engagements von Derrida. Indem er sein Konzept der „démocratie à venir“ zu verdeutlichen und zuzuspitzen versucht, möchte er nicht schon eine Definition von Demokratie aufstellen, sondern die Bedingungen der Möglichkeit von Demokratie eröffnen. Gerade in Zeiten der allgegenwärtigen Überdeterminierung von Demokratie (Krieg zur Demokratisierung) und der anhaltenden Versuche der semantischen Schließung des Begriffs Demokratie (frei nach Litwak: „Democracy is whatever the United States says it is.“), soll dieser einer hegemonialen Herrschaftslogik entrissen, und der radikalen Offenheit seiner Möglichkeit(en) versprochen bleiben.
Der zweite Teil von Derridas Voyous-Buch stellt eine besonders in ihrem direktem Bezug auf aktuelle (welt-)politische Fragestellungen relevante kritische Reflexion auf die Grundlagen abendländischen Denkens und dem daraus resultierenden Verständnis von Politik, Macht, (National-) Staat und vor allem dem darin wirksamen Begriff von Souveränität dar. Die Stärke des zunächst als Vortrag (August 2002) konzipierten Textes liegt wie in so vielen Arbeiten des französischen Philosophen in der Perspektivenverschiebung, die es ermöglicht, aktuelle Themenstellungen oder - wie in diesem Falle - „Krisen“ auf die ihnen zugrunde liegenden Voraussetzungen und Prozesse zu hinterfragen. In einem dem Vortrag vorangestellten Gedenken seines kürzlich verstorbenen Freundes Dominique Janicaud wird aus dessen Werk eine Art Motto zitiert, das schon vorweg die Hypothese des Vortrags zusammenfasst: „Das Unberechenbare in der allgemeinen Ordnung der Berechnung ergreifen“.
Zunächst verfolgt Derrida in einem ersten Abschnitt („Teleologie und das Architektonische: die Neutralisierung des Ereignisses“) die Bedeutung und den Gehalt einer Wendung, die sich ihm gleichsam aufgedrängt hatte: „die Ehre der Vernunft retten“, einer Vernunft oder (europäisch-abendländischen) Rationalität, die in vielfältiger Weise in die Krise geraten ist. In gewohnt dekonstruktiver und selbstreflexiver Weise befrägt Derrida die „Vernünftigkeit“ der Rede von der Vernunft. Was autorisiert die Rede von Vernunft? Welches Vernunftinteresse gibt es an der herausragenden Position der Vernunft innerhalb der abendländischen Denkgeschichte - und inwiefern ließe sich eine Einheit der Vernunft noch legitimieren, wo doch gerade im Blick auf die Vielfalt der Wissenschaften eher zugleich mit einer Vielfalt von Rationalitäten gerechnet werden muss? Der „architektonischen Natur“ der Vernunft, von der Kant gesprochen hatte und die die Einheit einer „Welt“ als regulative Idee gewährleisten würde, scheint die Heterogenität und Autonomie der Rationalitäten zu widersprechen. In einer ausführlichen Lektüre von Edmund Husserls 1935 in Wien gehaltenen Vorlesung zur „Krisis der europäischen Wissenschaften“ zeichnet Derrida nach, wie dieser den Objektivismus einer universalen wissenschaftlichen Rationalität als die „Krankheit der europäischen Nationen“ begreift. Implizit, so erkennt Derrida, will also bereits Husserl in der Situation zwischen den beiden Weltkriegen die Ehre der Vernunft gegenüber ihrem zu kurz greifenden Verständnis als „wissenschaftlicher Rationalität“, die daher als Naivität gekennzeichnet wird, retten. Paradoxerweise ist es gerade das Denken einer einheitlichen Vernunft bzw. des Prozesses einer teleologischen Vereinheitlichung der Vernunft, die diesen Objektivismus hervorbringt. Dabei wird in diesem teleologischen Horizont all jenes von vornherein neutralisiert, was als „Ereignis“ bezeichnet werden könnte, d.h. als jene Zukunft, die per se unberechenbar ist und sich auch nicht innerhalb eines Horizontes oder im Blick auf ein bestimmtes Telos adäquat zu zeigen vermag. Zukunft, die ihren Namen verdient, ist gerade als solche niemals vorweg antizipierbar. Es ist diese Verstrickung in eine teleologisch bereits „beherrschte“ Zukunft, die die Krise nach Husserl und Derrida ausmacht. Im Gegensatz dazu wird aber bei Husserl auch eine Überwindung des Scheiterns objektivistisch missverstandener Rationalität angedeutet, und zwar im Rückgriff auf Kant und eine nicht mehr vorweg bereits bestimmbare Vernunft, die nur als praktische universal ist und so gegenüber der spekulativen Vernunft Primat besitzt. In den Worten Derridas: Es ist das Unberechenbare, das sich stets im Endlichen zeigt, das gegenüber dem Berechenbaren, auch wenn es von einer (teleologisch verstandenen) Ordnung des Unendlichen ist, Vorrang besitzt. Die Ehre dieser Vernunft ist es, die zu retten wäre und sich dabei von jedem Verdacht des Irrationalismus absetzen müsste.
Im Übergang zum zweiten Teil des Vortrags stellt Derrida die Frage nach der Möglichkeit des Denkens des (stets unberechenbaren) Ereignisses, um in weiterer Folge dessen Relevanz für ein Denken des Politischen aufzuweisen. Bereits in Platos Politeia wird der Grund allen Wissens und aller Wahrheit in einer absoluten Souveränität, der Idee des Guten, gesehen, die selbst nicht von der Ordnung des Sichtbaren, sondern des Unsichtbaren ist und gleichsam erst die Bedingung des Sichtbaren darstellt. Dieses unbedingte Unsichtbare besitzt die absolute souveräne Macht.
Vor diesem hier nur andeutungsweise skizzierbaren Hintergrund wendet sich Derrida der Frage jener (politischen) Souveränität zu, wie sie bis heute noch der Souveränität einer Pluralität von einzelnen Nationalstaaten zugrunde zu liegen scheint. Das Paradoxon oder das Dilemma, das sich dabei immer deutlicher gerade im politischen Diskurs zeigt, ist eine „gewisse Untrennbarkeit zwischen einerseits der Forderung einer Souveränität im allgemeinen [...] und andererseits der unbedingten Forderung des Unbedingten“, zwischen einer endlichen, praktikablen, letztlich politischen und immer noch staatlichen Souveränität auf der einen Seite und einer in ihrer Notwendigkeit kaum zu leugnenden und (wie bei Husserl) gerade in der Krise umso deutlicher werdenden unverzichtbaren Forderung einer unbedingten Souveränität. Keine der beiden Forderungen lässt sich für Derrida auf die andere reduzieren. Es geht um die Umsetzung der Möglichkeit des (nicht von vornherein negativ verstandenen) Unmöglichen, mit anderen Worten: um ein Denken des (unberechenbaren) Ereignisses, das als unbedingte Souveränität zugleich die unendliche Gerechtigkeit ins Werk setzt. Wie bei den meisten Begriffen, die mit dem Werk Jacques Derridas verbunden werden, besitzt auch diese paradoxe Forderung des Unmöglichen eine eigenwillige Struktur: Die Forderung entstammt nicht einfach dem überfordernden Denken eines einzelnen Subjekts, sondern sie ist das Resultat der vorgängigen Analyse. Es ist die in der Analyse sich zeigende Unausweichlichkeit, mit dem Unmöglichen, mit dem „Ereignis“, rechnen zu müssen, die dazu nötigt, nach seiner Möglichkeit zu fragen. In diesem Sinne versteht sich der gesamte Text, wie mehrfach betont wird, als eine „Hypothese“ - allerdings als eine Hypothese des An-hypothetischen, des Unbedingten, des Unverzichtbaren. Da für das Unkalkulierbare schlecht ein Beispiel für seine Verwirklichung gegeben werden kann, muss sich die Konkretisierung auch hier auf die Benennung von Kriterien beschränken, die das Unmögliche, das Ausständige zumindest nicht von vornherein ausschließen. Die meisten dieser Kriterien sind direkte Konsequenzen aus der vorgängigen Analyse: Eine Souveränität, die über die Naivität eines beherrschbaren Telos hinausweisen soll, wird sich selbst in Frage stellen lassen müssen. Umgekehrt wird eine absolute und unendliche Souveränität aber doch auch stets ganz konkret ins Werk gesetzt werden müssen. Die (national-)staatliche Souveränität wird also nur im Namen jener anderen unbedingten Souveränität auftreten können - und gleichzeitig dabei auch in deren Namen in Frage gestellt werden müssen. Die Verwirklichung der Menschenrechtsidee wäre u.a. ein Projekt, das sich dieser genau genommen unmöglichen Unbedingtheit zu stellen versucht. - Von Derrida an dieser Stelle mehr zu erwarten, Rezeptartiges, Pamphletartiges, das nur noch seiner Institutionalisierung harren würde, würde vermutlich auf dieselbe Naivität hinauslaufen, die Husserl bereits als Krise einer objektivistisch verstandenen Rationalität analysiert hat. Als weitaus relevanter für eine zukünftige politische Praxis wäre vielleicht die eingangs erwähnte Perspektivenverschiebung zu sehen, die Derrida am Ende seines Textes dazu nötigt, von einem Ende der Aufrechterhaltung der traditionellen Begriffe von Krieg, von Welt-Krieg, von Feind und eben auch von „Terrorismus“ zu sprechen. All diese Begriffe leben immer noch vom Verständnis einer Pluralität von (nationalstaatlichen oder anderen) Souveränitäten, für die es keine Instanz (außer der der kriegerischen Auseinandersetzung) gäbe, die den Missbrauch, also den Schurkenstaat, als solchen entlarven würde. Jene Souveränität aber, die ihren Namen wert wäre, könnte gar nicht mit ihren endlichen Repräsentationen oder Verwirklichungen identifiziert werden oder in ihnen aufgehen - ohne andererseits von ihnen unterschieden werden zu müssen. Gefordert wäre demnach nicht eine neue übergeordnete souveräne Instanz (die doch wieder nur eine „endliche“ wäre), sondern die Hinterfragbarkeit jeder endlichen Souveränität auf ihre Verwirklichung der stets nur unbedingten Souveränität. Dies wäre dann der Ort, an dem das Recht, d.h. die Regeln des (nationalen wie internationalen) Gesetzes und seiner Institutionen ihre konstitutive Aufgabe erfüllen und dabei doch dadurch über sich hinausweisen würden, dass sie sich im Namen des Unbedingten infragestellen lassen.
Thomas Schmidt, Peter Zeillinger